Setiap kali orang menyebut kata “agama” di Indonesia, maka yang hampir selalu muncul di benak kepala kita adalah salah satu dari enam nama agama besar yang dianggap resmi oleh negara: Islam, Kristen, Katolik, Hindu, Buddha, dan Konghucu. Hal ini tak terelakkan, sebab sejak 1965 sampai dengan 2017, Indonesia menerapkan rezim administrasi yang membatasi pengakuan atas agama hanya pada enam agama saja.
Namun di luar keenamnya, sesungguhnya ada satu wilayah keyakinan yang jauh lebih tua, jauh lebih lekat dengan tanah dan leluhur, tetapi terus-menerus didorong ke pinggir kosakata resmi: Agama Adat, atau yang di kalangan akademik internasional dikenal sebagai “Indigenous Religions”.
Untuk itu, tulisan ini hendak mengajak para pembaca yang budiman sekalian untuk menyimak apa sebenarnya yang dimaksud sebagai Agama Adat itu, mengapa ia berbeda dari Agama-agama Dunia, dan mengapa selama ini ia terus digeser ke kategori yang lebih kecil dari dirinya sendiri: bahkan dianggap “tidak sah sebagai suatu agama”.
Bukan Agama Kelas Dua
Dalam kajian studi antropologi agama, istilah “Indigenous Religions” digunakan untuk membedakan corak keyakinan yang tumbuh dari, dan terikat pada, sebuah komunitas, wilayah, serta garis leluhur tertentu. Hal ini berbeda dari Agama-agama Dunia (World Religions) seperti Islam, Kristen, atau Buddha yang lebih bersifat misioner, tertulis dalam kitab baku, dan menyebar lintas bangsa lewat dakwah atau misi (Harvey, 2000).
Agama Adat umumnya tidak berdiri di atas kitab suci tunggal yang dibakukan; ajarannya hidup dalam tutur lisan, dalam upacara, dan dalam relasi sehari-hari dengan leluhur, roh penjaga, serta alam.
Meskipun demikian, Bjørn Ola Tafjord (2013) mengingatkan bahwa penggunaan kategori “agama adat” sendiri adalah konstruksi ilmiah dan politik, yakni cara pihak luar mengelompokkan sesuatu yang bagi penganutnya bukan “agama” dalam pengertian Barat dan institusional, melainkan cara hidup itu sendiri.
Namun justru dari sinilah letak kekeliruan penerapan pengertian Barat dan institusional yang selama ini sering terjadi dalam studi agama-agama lokal/agama leluhur/agama adat: sebab karena tidak berbentuk seperti Agama Dunia, Agama Adat kerap dianggap sebagai sesuatu belum utuh, yang direduksi hanya sekadar kepercayaan lokal yang menunggu “disempurnakan” oleh agama besar. Secara fundamental, anggapan tersebut adalah keliru.
Kedudukan Agama Adat sesungguhnya setara dengan Agama-agama Dunia, karena keduanya sama-sama memiliki dimensi transenden dan imanen sekaligus. Dalam agama adat, dimensi transenden dapat ditelisik melalui adanya keyakinan pada kekuatan yang melampaui manusia, seperti keyakinan terhadap Tuhan, leluhur agung, roh penguasa alam, atau sosok pencipta yang disebut dengan nama berbeda-beda di tiap komunitas.
Sedangkan dimensi imanen justru menjadi ciri yang lebih kuat pada Agama Adat dibanding pada banyak Agama-agama Dunia: yang sakral tidak ditempatkan jauh di langit, melainkan hadir dalam entitas dan ruang hidup keseharian, seperti pohon tertentu, mata air, gunung, danau, sungai, kuburan leluhur, bahkan dalam alat pertanian. Mircea Eliade (1959) menyebut fenomena ini sebagai hierofani, yakni penampakan yang sakral di tengah ruang dan benda yang profan. Bagi Agama Adat, seluruh lanskap hidup bisa menjadi altar spiritual.
Justru karena kedekatan transenden-imanen inilah Agama Adat tidak dapat direduksi menjadi sekadar “Aliran Kepercayaan” sebagaimana label administratif yang di Indonesia lahir dari Penetapan Presiden No. 1/PNPS/1965. Label itu menaruh Agama Adat setingkat di bawah “agama resmi”, padahal secara struktur keyakinan, seperti aspek kosmologi, etika, ritus peralihan hidup, otoritas keagamaan, serta relasi dengan yang gaib, Agama Adat justru memiliki kelengkapan yang sama dengan agama mana pun yang diakui negara (Nggiku et al., 2024).
Spiritualitas Adat
Spiritualitas dalam Agama Adat tidak dipisahkan dari urusan bercocok tanam, menikah, melahirkan, atau memakamkan. Ritual bukan pelengkap hidup, melainkan cara komunitas mengatur hubungannya dengan leluhur dan alam agar tetap selaras.
Émile Durkheim (1995) menyebut fenomena keagamaan semacam ini sebagai representasi kolektif, di mana keberadaan simbol dan upacara mengikat individu ke dalam satu kesadaran bersama, sekaligus menjaga tatanan sosial tetap utuh. Ketika suatu komunitas Adat kehilangan ritualnya, yang hilang bukan hanya praktik keagamaan, tetapi juga struktur sosial, hukum tak tertulis, dan cara komunitas itu mewariskan nilai ke generasi berikutnya.
Karena itulah, peran dan kedudukan Agama Adat bagi komunitas Masyarakat Adat jauh lebih besar daripada sekadar identitas rohani pribadi. Agama Adat adalah pusat organisasi sosial: siapa yang berhak memimpin upacara, bagaimana tanah dibagi dan dijaga, kapan musim tanam dimulai, hingga bagaimana sengketa diselesaikan, di mana kesemuanya sering kali bersandar pada tata nilai keagamaan tersebut.
Penelitian Enjang AS dan koleganya (2020) atas masyarakat adat Kanekes di Lebak – Banten menunjukkan bahwa Agama Sunda Wiwitan menjadi simbol utama yang menjangkau nyaris seluruh sisi kehidupan warga adat Kanekes, mulai dari cara mereka membaca gejala alam sampai cara mereka berperilaku sebagai warga adat. Agama adat, dalam konteks ini, adalah struktur naungan bagi masyarakat adat, bukan sekadar iman perorangan belaka.
Pola serupa terlihat di berbagai belahan dunia. Suku asli Amerika Utara punya tradisi keagamaan yang mengikat komunitas pada tanah leluhur dan roh alam. Masyarakat adat Maori di Selandia Baru menghidupi konsep mana dan tapu sebagai kerangka relasi sakral dengan lingkungan. Lalu, suku-suku masyarakat adat di kawasan sub-sahara Afrika menjaga sistem pemujaan leluhur yang menyatu dengan struktur kekerabatan mereka. Semuanya berbagi ciri yang sama: agama yang tumbuh dari tanah tempat komunitas itu hidup, bukan agama yang datang dari luar lalu ditanamkan.
Di Indonesia sendiri, tiga contoh berikut memperlihatkan betapa kayanya wajah Agama Adat. Sunda Wiwitan, yang dianut oleh masyarakat adat Kanekes, sudah ada jauh sebelum Hindu-Buddha dan Islam masuk ke tanah Sunda, dengan penghormatan pada leluhur dan kekuatan alam sebagai intinya (AS et al., 2020).
Sedangkan Marapu di Sumba menempatkan adat sebagai ruang hidup keagamaan yang menampung seluruh praktik penghormatan pada arwah leluhur, lengkap dengan ritus kematian yang melibatkan kurban kerbau dan kuda sebagai persembahan (Nggiku et al., 2024).
Dan Kaharingan, yang dihidupi terutama oleh warga Dayak di Kalimantan Tengah, memiliki kitab ajaran bernama Panaturan dan lembaga otoritas keagamaan sendiri, Majelis Agama Kaharingan Indonesia, sekaligus jejak yang menghubungkannya dengan akar Austronesia yang jauh lebih tua dari agama-agama pendatang (Hartatik, 2019).
Peminggiran, Stigma, dan Bayang-Bayang Misi
Sayangnya, sejarah panjang Agama Adat di Indonesia sekaligus adalah sejarah panjang penyingkiran. Sejak masa kolonial, penganut Agama Adat sudah dicap sebagai “kafir”, “penyembah berhala”, “penganut animisme-dinamisme”, dan bahkan “dianggap belum beragama” di mana sebutan ini selalu dipakai untuk membenarkan proyek Kristenisasi dan Islamisasi ke wilayah-wilayah Adat (Heronimus, 2021).
Terbitnya Penetapan Presiden No. 1/PNPS/1965 telah membatasi pengakuan hanya terhadap enam agama “yang dianggap resmi” saja. Hal ini mengakibatkan warga yang menganut spiritualitas adat akhirnya terpaksa harus mencantumkan salah satu dari enam agama itu di kartu identitas mereka, meski keyakinan yang mereka hidupi sehari-hari tetap Agama Adat warisan leluhurnya.
Barulah pada tahun 2017, lewat Putusan Mahkamah Konstitusi No. 97/PUU-XIV/2016, kelompok penghayat kepercayaan terhadap Tuhan yang Maha Esa diberi ruang untuk mencantumkan status keagamaan mereka di kolom agama KTP. Meskipun demikian, Putusan Mahkamah Konstitusi ini tidak serta-merta mengakui keberadaan agama-agama adat yang eksis di komunitas-komunitas masyarakat adat. Sekalipun Agama Adat dan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa kerap dianggap sebagai satu hal yang sama, namun keduanya berangkat dari titik pijak yang berbeda.
Agama Adat lahir dan tumbuh di dalam komunitas Masyarakat Adat yang terikat oleh kesatuan wilayah, garis leluhur, serta struktur sosial tertentu, dan ia adalah bagian tak terpisahkan dari kosmologi dan cara pandang dunia komunitas itu sendiri (Harvey, 2000; Tafjord, 2013). Otoritas keagamaannya melekat pada lembaga adat, tokoh adat, atau garis keturunan tertentu; ritualnya menyatu dengan siklus hidup komunal seperti tanam-panen, kelahiran, pernikahan, hingga kematian; dan keanggotaannya nyaris tak terpisahkan dari status seseorang sebagai warga adat. Dengan kata lain, menjadi penganut Agama Adat pada dasarnya sama dengan menjadi bagian dari kesatuan masyarakat adat tersebut, di mana hal ini merupakan dua identitas yang menyatu, bukan dua hal yang kebetulan bertemu.
Sedangkan Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa berangkat dari pijakan yang agak berbeda. Banyak organisasi penghayat Kepercayaan memang mengambil inspirasi dari nilai, ajaran, dan spiritualitas Adat, di mana ini menyebabkan secara sekilas jika keduanya (agama adat dan kepercayaan terhadap Tuhan YME) tampak serupa. Namun berbeda dari Agama Adat, Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tidak selalu tumbuh di dalam satu kesatuan komunal masyarakat adat tertentu. Banyak dari organisasi-organisasi penghayat justru berkembang di kawasan pinggiran kota atau di tengah masyarakat urban, dengan struktur keanggotaan yang lebih terbuka dan tidak terikat pada garis leluhur atau wilayah adat tertentu.
Akibatnya, seseorang bisa menjadi penghayat Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa tanpa berarti dirinya adalah warga adat yang terikat pada kesatuan komunal masyarakat adat. Perbedaan itu berimbas pada beberapa hal yang cukup signifikan: sumber otoritas ajaran (garis adat versus organisasi penghayat), basis keanggotaan (komunitas adat versus individu yang bergabung secara sukarela), ikatan pada wilayah (tanah leluhur versus ruang kota yang lebih cair), serta relasi dengan hukum adat (di mana Agama Adat biasanya tak terlepas dari tatanan hukum dan normatif masyarakat adatnya itu sendiri). Sementara itu, Kepercayaan terhadap Tuhan Yang Maha Esa umumnya berdiri sebagai organisasi spiritual tersendiri di luar struktur komunal kesatuan masyarakat adat.
Hingga kini, stigmatisasi, diskriminasi, dan peminggiran terhadap warga penganut agama adat di Indonesia masih berlanjut dalam berbagai macam bentuknya. Warga adat penganut agama Sunda Wiwitan di Kuningan misalnya, pernah kehilangan sebagian tanah adatnya sendiri akibat konflik identitas dan tekanan sosial dari luar (Farakhiyah & Irfan, 2019).
Penganut Kaharingan di Kalimantan pun terus bergulat dengan tuduhan sebagai “belum beragama” yang dilancarkan dari kalangan para penganut agama dunia. Di sisi lain, terdapat pula tekanan dari pemerintah yang berulang kali mendorong adanya integrasi Kaharingan ke dalam salah satu agama dunia, yang justru mengancam kelestarian ajaran leluhur dan praktik keagamaan mereka sendiri (Heronimus, 2021).
Penganut Ugamo Malim (Parmalim) di tanah Batak Toba, Sumatera Utara, mengalami diskriminasi yang berlangsung lintas generasi karena keyakinan mereka lama tidak diakui negara sebagai agama, melainkan hanya dianggap bagian dari kebudayaan tradisi Batak Toba—kesan yang membuat pemerintah menempatkan Parmalim sebagai kelompok yang “belum beragama” (Gultom, 2006). Sebagian masyarakat sekitar bahkan menuduh ajaran mereka sesat dan menjuluki mereka sipelebegu atau penyembah berhala hanya karena ritual mereka menghormati Debata Mulajadi Na Bolon lewat cara yang berbeda dari agama resmi (Firmando et al., 2023).
Di banyak wilayah komunitas-komunitas masyarakat adat lainnya, mereka didatangi para agen misi dan dakwah yang datang silih berganti dengan dalih menawarkan bantuan berupa pendirian sekolah, bantuan sosial, bahkan akses layanan pemerintah, namun kerap disertai syarat tak tertulis untuk berpindah pada salah satu dari enam agama resmi. Alih-alih menjadi suatu tawaran yang tulus dan sarat nilai kemanusiaan, justru menjadi bagian dari proyek penyingkiran agama adat beserta warisan leluhurnya.
Yang jarang disadari, seluruh proses ini bertumpu pada satu kekeliruan mendasar: menilai Agama Adat dengan ukuran Agama Dunia, lalu menyatakannya kurang lengkap karena tidak punya kitab tertulis tunggal atau lembaga misi yang terorganisasi lintas negara. Padahal, sebagaimana ditegaskan Robert Hefner (1985) dalam kajiannya atas masyarakat Tengger di Jawa Timur, agama-agama lokal punya kerangka kosmologi dan etika yang koheren, yang bertahan justru karena kemampuannya menyesuaikan diri tanpa kehilangan intinya. Agama Adat bukan versi kasar dari agama yang “belum jadi”. Ia adalah sistem keagamaan yang utuh dengan caranya sendiri.
Mengenal Agama Adat adalah soal meluruskan cara pandang: berhenti menakar keyakinan orang lain dengan cetakan yang sama, dan mulai mengakui adanya keberagaman realitas spiritual di dunia. Selama Agama Adat masih diletakkan sebagai “aliran” yang menunggu penyempurnaan, selama itu pula ruang hidup, tanah, dan identitas Masyarakat Adat di Indonesia akan terus berada dalam posisi rawan tergusur: bukan karena keyakinan mereka kurang, melainkan karena negara dan masyarakat sekitarnya belum mau menaruhnya sejajar. []