Stereotip native strangeness atau persepsi tentang masyarakat adat sebagai kelompok yang eksotis, berbahaya, memiliki tradisi ganjil, dan berada di luar nalar rasional, di berbagai belahan dunia termasuk di Indonesia, acapkali dipahami secara dangkal semata-mata sebagai wujud konstruksi Orientalisme atau warisan stereotip kolonial. Untuk menantang asumsi tersebut, Geger Riyanto berupaya membongkar asal-usul munculnya stereotip tersebut sebagaimana yang ia tuliskan dalam artikelnya yang berjudul “From Bizarre Encounters to Native Strangeness: Indigenous Otherness and Insider-Outsider Interactions in Indonesia“ (2024).
Dalam artikelnya tersebut, Riyanto menerangkan bahwa stereotip eksotis tentang masyarakat adat tidak hanya diturunkan dari hierarki kekuasaan kolonial yang menempatkan penduduk asli sebagai pihak inferior, melainkan lahir dan diproduksi secara terus-menerus melalui interaksi nyata yang rumit, canggung, dan sarat prasangka (messy encounters) antara masyarakat adat (insiders) dan pendatang/migran (outsiders) di wilayah garis depan ekstraksi sumber daya alam (resource frontiers).
Secara teoritis, studi paskakolonial klasik, seperti pemikiran Edward Said mengenai Orientalisme, Johannes Fabian tentang denial of coevalness, maupun Dipesh Chakrabarty dan Walter Mignolo, menekankan bahwa stereotip budaya diciptakan oleh struktur kekuasaan dominan untuk membenarkan penundukan dan eksploitasi. Dalam konteks Indonesia, mayoritas Jawa dan pemerintah pusat kerap mengonstruksi masyarakat luar Jawa sebagai subjek yang terbelakang dan perlu “dibina” atau didisiplinkan.
Akan tetapi, Riyanto berpendapat bahwa pendekatan satu arah semacam ini melupakan dinamika timbal balik dalam realitas di lapangan. Mengutip Rupert Stasch tentang “dialog keasingan timbal balik” (mutual dialogue of otherness) serta Anna Tsing mengenai “etnografi hubungan global” (ethnography of global connection), hubungan “Keasingan” (Otherness) dipahami sebagai proses yang cair dan interaktif. Relasi kuasa tidak bersifat statis, melainkan dibentuk dan diubah melalui gesekan praktis (friction) dalam kehidupan sehari-hari.
Pendorong utama dari perjumpaan canggung ini adalah pergerakan kapitalisme ekstraktif yang terus meluas. Ekspansi perkebunan skala besar, pertambangan, dan pengerukan komoditas mendorong ribuan tenaga kerja terdisiplinkan dari daerah padat penduduk (seperti Jawa dan Sulawesi) menuju daerah perbatasan. Para pendatang ini umumnya hidup terisolasi dalam permukiman enclave, bekerja dalam sistem produksi komoditas modern, dan hampir tidak memiliki pemahaman mendalam tentang tatanan hidup, hukum adat, maupun kosmologi masyarakat lokal.
Dalam ruang isolasi semacam ini, kecemasan dan ketakutan para pendatang terhadap lingkungan baru berpadu dengan ketidakpahaman budaya, memicu lahirnya rumors, anokdot eksotis, dan stereotip negatif. Di sisi lain, masyarakat adat yang ruang hidup dan tanah ulayatnya terdesak oleh arus kapital dan transmigrasi merespons kedatangan ini bukan dengan kepasrahan, melainkan dengan memanfaatkan serta memperagakan kembali stereotip “keasingan” dan “keganasan” tersebut sebagai sarana negosiasi, perlawanan, penegasan otonomi, dan alat intimidasi politik.
Dinamika di Kalimantan: Ekspansi Perkebunan dan Penjelmaan Identitas Dayak sebagai Penegasan Hak
Studi kasus pertama berfokus pada hubungan antara pendatang (terutama etnis Jawa dan Madura) serta masyarakat Dayak di Kalimantan dalam konteks ekspansi perkebunan kelapa sawit dan program transmigrasi negara. Manajer perkebunan yang umumnya berasal dari kelas menengah perkotaan Jawa membawa perspektif paternalistik dan ideologi pembangunan Orde Baru.
Mereka memandang masyarakat adat Dayak sebagai kelompok yang “malas”, “terbelakang”, dan tidak fit untuk dijadikan tenaga kerja perkebunan. Fenomena ini sejajar dengan pengamatan Clifford Geertz di Sumatra pada 1950-an maupun riset Michael Dove pada 1980-an, di mana jajaran manajemen perkebunan menganggap penduduk lokal sebagai gangguan terhadap produktivitas.
Pemisahan spasial antara permukiman transmigran Jawa yang terisolasi dan desa-desa Dayak memicu kesalahpahaman budaya yang mendalam. Riyanto mencatat contoh unik pada sebuah acara minum teh tahun 1984 di sepanjang Sungai Kapuas, Kalimantan Barat, yang diadakan oleh istri-istri manajer perkebunan.
Ketika para perempuan Dayak diundang, mereka datang, mengambil makanan, dan langsung pergi tanpa bersosialisasi. Pihak manajemen mengecap hal ini sebagai “perilaku aneh” tanpa menyadari bahwa tindakan tersebut merupakan bentuk protes diam atas ganti rugi tanah ulayat yang tidak adil. Mobilitas para pejabat perkebunan antar-wilayah, yang oleh Dove diikat dengan konsep secular pilgrimage milik Benedict Anderson, turut memperkuat dan menyebarkan sudut pandang seragam di kalangan birokrasi bahwa masyarakat lokal berkarakter ganjil dan tidak rasional.
Namun, posisi masyarakat adat berubah secara drastis menyusul letusan konflik etnis yang berdarah pada akhir 1990-an (seperti konflik Dayak-Madura tahun 1997) dan tumbangnya rezim Orde Baru pada 1998. Menghadapi pengambilalihan tanah secara sepihak oleh perusahaan perkebunan negara maupun swasta (seperti kasus Natco di Tanjung, Sanggau), masyarakat Dayak secara strategis merevitalisasi serta memperagakan kembali citra “pemburu kepala” (headhunters), ritual perang, dan tradisi berdarah.
Dalam sebuah demonstrasi pemblokiran jalan perkebunan, para pemimpin Dayak menyembelih babi dan mencelupkan tangan mereka ke dalam darah sebelum menjabat tangan direktur perusahaan yang Muslim. Penggunaan simbolism berbahaya ini terbukti efektif dalam memicu ketakutan luar biasa di kalangan pendatang dan manajer perusahaan.
Dukungan dari lembaga swadaya masyarakat (LSM) serta momentum desentralisasi politik pasca-1999 mengubah stereotip “keasingan” Dayak menjadi fondasi kesadaran politik dan konsolidasi identitas kolektif. Identitas “Dayak” bertransformasi dari sekadar sebutan kolektif yang peyoratif menjadi payung politik yang sangat kuat untuk menuntut hak atas tanah, merebut jabatan birokrasi daerah, dan mengontrol sumber daya lokal. Bahkan, kelompok-kelompok yang secara kultural berbeda, seperti masyarakat Paser, turut mengadopsi identitas politik Dayak demi memperjuangkan kepentingan mereka dalam era otonomi daerah.
Dinamika di Pulau Seram: Migran Buton, Mobilisasi Identitas “Alifuru”, dan Penolakan Hegemoni
Studi kasus kedua mengulas interaksi di Pulau Seram, Maluku, yang menawarkan komparasi penting terhadap Kalimantan. Berbeda dengan Kalimantan yang didominasi perkebunan korporasi skala besar berdukungan negara, ekstraksi sumber daya di Seram (seperti komoditas kopra dan damar) secara historis dimotori oleh migran mandiri etnis Buton dari Sulawesi Tenggara.
Para migran Buton ini membangun permukiman pesisir melalui kesepakatan pribadi dengan penguasa adat setempat, sering kali berfungsi sebagai kawasan penyangga (buffer zone) untuk melindungi wilayah pesisir dari serangan masyarakat pegunungan.
Para migran Buton hidup dalam kecemasan konstan terhadap penduduk pegunungan (seperti suku Nuaulu dan Maneo) yang sejak era kolonial Belanda memiliki reputasi sebagai pemburu kepala dan penjaga tradisi autentik Seram. Untuk meredakan ketakutan dan membenarkan keberadaan mereka di tanah ulayat, migran Buton merawat dan menceritakan kembali narasi-narasi mitologis lokal.
Salah satunya adalah cerita rakyat di Parigi mengenai pendiri permukiman yang berhasil meloloskan diri dari penghadangan pemburu kepala, atau kisah buah durian yang mengeluarkan darah ketika dipotong sebagai bukti adanya kutukan terhadap tindakan kekerasan suku pegunungan. Narasi-narasi ini digunakan oleh migran pendatang untuk menegaskan bahwa kedatangan mereka membawa kemajuan dan pembangunan di tanah yang mereka anggap liar dan tidak terolah.
Perubahan konstelasi politik terjadi saat konflik sektarian dan etnis melanda Maluku pada periode 1999–2004, diiringi implementasi desentralisasi. Istilah “Alifuru”, yang selama era kolonial dan Orde Baru digunakan oleh Gereja Protestan Maluku (GPM) serta birokrasi pemerintah sebagai sebutan peyoratif untuk kelompok terbelakang, belum beragama, dan tidak beradab, diambil alih dan dibalikkan maknanya (reclaimed/valorized) oleh masyarakat adat Maluku. Identitas “Alifuru” diangkat menjadi simbol kebanggaan, autoktoni (penduduk asli pemilik tanah), dan perlawanan terhadap dominasi pendatang maupun pemerintah pusat.
Simbolisme Alifuru, seperti penggunaan kain berang merah (ikat kepala khas Seram), kini marak digunakan dalam kehidupan sosial, media sosial, upacara adat pejabat daerah (seperti penobatan Gubernur Maluku sebagai anak adat), hingga aksi aktivisme lingkungan.
LSM dan gerakan pemuda (seperti gerakan “Save Alifuru” dan pembelaan terhadap masyarakat Sabuai serta Bati) memanfaatkan citra pejuang Alifuru berikat kepala merah untuk menarik perhatian publik nasional, menghentikan pembalokan liar, serta membatalkan konsesi perusahaan sawit dan eksplorasi migas yang merusak hutan ulayat. Bahkan, para migran Buton kini mengadakan musyawarah adat bersama dan bersedia dipasangi kain berang merah oleh pemangku adat Alifuru guna mengakui status mereka sebagai “saudara tua/saudara kuno” demi menjamin keamanan dan keberlanjutan hidup mereka.
Secara keseluruhan, Riyanto menyimpulkan bahwa native strangeness bukanlah stereotip statis tunggal yang dipaksakan dari atas oleh penguasa kolonial atau rezim negara, melainkan sebuah konstruksi sosial yang dinamis, penuh negosiasi, dan diproduksi secara bersama-sama (co-produced) dalam gesekan antara arus kapital ekstraktif, kecemasan para pendatang, dan strategi perlawanan masyarakat adat dalam mempertahankan ruang hidup mereka di Indonesia. []